YourLib.net
Твоя библиотека
Главная arrow Религиоведение (И.Н. Яблоков) arrow Глава 1. Теологические (конфессиональные) объяснения
Глава 1. Теологические (конфессиональные) объяснения

Глава 1. Теологические (конфессиональные) объяснения

   Исходные принципы объяснения
   Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию “изнутри”, на основе соответствующего религиозного опыта. Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии — католицизму, протестантизму, православию, — по ряду вопросов они согласны друг с другом.
   Чаще всего объяснения исходят из идеи Бога как “фундаментальной данности”, “абсолютного предмета” религии. С этой точки зрения религия представляет собой “невыводимый прафеномен”, “измерение sui generis (особого рода)”, которое образуется во взаимосвязи Бога и испытывающего Его манифестации человека; переживая действие Бога, человек отвечает “направленностью на безусловное”, реализующейся в почитании, культовом поведении, образовании общины, в этическом образе жизни.
   В то же время изучение ранних форм религиозных верований — анимизма, веры в мана и др., а также восточных религиозных систем — привело некоторых конфессиональных исследователей к выводу о неуниверсальности христианского представления о религии как связи с Богом, “переживании Бога”. Например, шведский лютеранский исследователь Н. Зедерблом (1866—1931) на основании изучения персидской религии сделал заключение: “Святость есть определяющее слово в религии: оно является даже еще более важным, чем понятие Бог. Истинная религия может существовать без определенного понимания Божества, но нет подлинной религии без различения между “священным” и “профанным” . “Святость”, “связанность” образуют важнейшие признаки истинной религии.
   В конфессиональном религиоведении имеются и другие версии объяснения религии: с помощью понятий “Абсолют”, “сверхъестественное”, “нуминозное”, “трансценденция” и проч. Различия позиций имеют основание в истории теологического осмысления религии.
   В период становления религиоведения как отрасли знания обнаружилось два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего супранатурализма и с позиции исторической школы в теологии. Под влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской теологии понятие “сверхъестественного” было применено к определению религии. По мнению П. Хонигсгейма, термин “религия” целесообразно применять “для обозначения любого воззрения; основанного на убеждениях (и связанного с этими убеждениями), что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны и важны”.
   Супранатурализм исходил из “сверхъестественной откровенности” христианства и возможности его постижения лишь через Откровение. Но сложившееся на этой основе представление о религии как “непроизводимом первичном феномене” приходило в противоречие с фактом зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь христианства с различными общественными отношениями была подвергнута обстоятельному анализу представителями исторической школы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии Э. Трёльч (1865 — 1923), выступивший как систематизатор идей этой школы, применил к анализу религии (христианства) “исторический способ рассмотрения”. Хотя он полагал, что религиозное состояние является априорным переживанием, а религия — самостоятельной областью ценностей, в то же время признавал возможность научного ее постижения на основе многообразного, гипотетически преобразованного переживания, соединял идею “абсолютности” христианства с идеями истории религии. По его мнению, становление направленности человека на абсолютные цели из целей релятивных, порождение норм в свободной борьбе идей друг с другом — это проблемы истории. Трёльч ставит вопрос, как соотносится идея самостоятельности и априорности религиозной веры с фактом ее исторической обусловленности. Он осознает, что духовные силы подвержены влиянию общественных обстоятельств, и стремится выявить воздействие на христианство экономических, институциональных и других отношений. Но в противоположность идее монокаузальной зависимости религии от общества он акцентировал внимание на ее “самостоятельности” и отверг попытки объяснить христианство как “неустойчивый зеркальный образ” экономической и социальной истории. Религия представляет собой одновременно и объективную историческую реальность и субъективное отношение к Богу. Отдельный индивидуум и коллектив партиципируют с универсальным, мировым Божественным Разумом, что и служит основой самостоятельности христианской веры.
   В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивались две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом: дихотомическая и трансцендентно-имманентная. Дихотомическая исходит из различения религии и общества как “самостоятельных величин”, как качественно отличных друг от друга сфер, признает трансцендентность (лат. transcendens — переступающий, выходящий за пределы) сущности и содержания религии: сущность религии, выражающаяся в догматическом учении, в богослужении и т.д., несоциальна, “неотмирна” и “надмирна”. Это — “вечные истины”, “вневременные принципы”, “надыс-торическое зерно”, “трансцендентное содержание” и проч. Социальной стороной обладают лишь явления религии, видимые образования — организация, учреждения, поведение и коммуникации верующих и т.д. Трансцендентно-имманентная (имманентный от лат. immanens — пребывающий внутри, свойственный чему-либо) интерпретация стремится соединить религию и общество: религия присуща обществу, существует внутри него и в то же время выходит за его пределы.
   Понятие “трансцендентное” было разработано в схоластике и имело в виду все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания. Имманентные причины и действия считались присущими самим вещам, а трансцендентные мыслились как существующие вне их, за пределами их бытия. Трансцендентное рассматривалось в качестве предмета религиозного (и метафизического) познания. С этим понятием в схоластике было связано другое понятие — трансцендентальный. Последнее считалось свойством основных определений сущего — трансценденталий, неотделимых от него и вытекающих из его сущности непосредственно и с необходимостью. Трансценденталии мыслились возвышающимися над всеми категориями и родовыми понятиями. К числу трансценденталии относили вещь, сущее, истину, добро, нечто, единое.
   В современном религиоведении эти понятия интерпретируются по-разному. В широком смысле трансцендентное понимается в качестве потустороннего в отличие от имманентного как посюстороннего: потустороннее — нечто, находящееся по ту сторону, а посюстороннее — нечто, находящееся по сю (эту) сторону чего-то (бытия человека и человечества прежде всего). Разработано и понятие трансцендирования, обозначающее переход границ между двумя областями — от биологического к социальному и духовному, от чувственного к сверхчувственному, от бытия к небытию, от жизни к смерти, от субъективного мира Я к субъективному миру Ты, Другого с помощью вчувствования и т.д. Наконец, говорят о трансценденции, нередко понимаемой в качестве центральной области трансцендентного.
   Дихотомическое истолкование
   Приведем примеры дихотомических истолкований. Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869—1937) полагал, что религия — это “переживание святого”, ее предметом является нуминозное (лат. numen — божественная воля, власть, сила божества) — сила, исходящая от Божества. Религиозный опыт не может быть выражен в ограничивающих понятиях, с помощью обычного языка, он выходит за их пределы. Тем самым дается область опыта, которая превосходит рациональное, но без того, чтобы стать антирациональной. Отто принимает шлейермахеровское представление о чувстве “совершенной зависимости” и описывает его как “чувство твари” (“тварное чувство”).
   Святое, которое вызывает такие реакции человека, характеризуется с помощью следующих признаков. Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum (лат. — тайное страшащее) — то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто “совершенно другое” по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чркдость возбркдает чувства испуга, боязни, трепета, “совершенной зависимости”, “чувство твари” и т.д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. — тайное рслепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его от себя, держит в своем обаянии. Тот, кто сам не испытал святое, не может понять, о чем идет речь. Отто обращается к кантовским идеям. Святое определяется как сложная категория a priori. Как идеи абсолютности, завершенности, необходимости и сущности, а также блага приобретаются не из опыта в его случайном многообразии (Kbntingenz), но заложены изначально в человеческом духе, так и переживание святого, нуминозного положено в человеческом духе a priori. Человек до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы пережить нуминозное, имеет способность развертывания религиозных выражений; можно говорить о “религиозном порыве” (стремлении), который может пережить каждый человек. Понятие святого слркит для Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.
   Православный богослов и философ ПА. Флоренский (1882— 1937) следующим образом характеризует религию: “Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать... Она спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса” . Религия одолевает геенну, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни и ранит гнездящегося там зверя. Она улаживает душу, а водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу. Таково основное ее дело; хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место — ее душа. “...Если онтологически, — пишет П.А. Флоренский, — религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом смысле слова, есть равновесие душевной жизни”.
   Американский религиовед А. Грили одним из видов религиозного опыта считает процесс, происходящий с человеком, когда он ощущает конечность своего существования и задается вопросом о смысле жизни. “Это ощущение границ существования, — пишет он, — может привести к представлению о “горизонте”, которое определяет не только то, где мы находимся, но и предполагает существование нечто большего за чертой нашего существования” . Ощущение “горизонта” дается откровениями, которые являются сигналом трансцендентного. Сущность религии — в аккумуляции сигналов трансцендентного.
   Переживание трансцендентно-имманентного
   Трансцендентно-имманентная интерпретация развивалась под влиянием модернистских течений в теологии. Согласно последним, ныне христианские принципы реализуются “в мире”, происходит “перенесение” верований и символов в мирскую сферу, а потому секулярный мир не является безрелигиозным. Секулярный мир и религия — не исключающие друг друга противоположности.
   Представление о религии как о традиционной высокоразвитой и дифференцированной системе, включающей культ, церковь, теологию с ее учением о потустороннем Боге и проч., объявляется “сомнительным в научном отношении”. Противоположность религиозное — светское теряет свой смысл, “светское насквозь религиозно”. Идея трансцендентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущности и содержанию трансцендентна, но это такая трансцендентность, которая в то же время имманентна миру, обществу, человеку.
   В русле трансцендентно-имманентной традиции интерпретирует религию православный богослов и философ С.Н. Булгаков (1871 —1944). По его мнению, объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, в то же время бесконечно унижается, снисходит к миру, являет Себя миру, вселяется в человека. Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человекообожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности1. Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой — богообщение, богопереживание, богобытие составляют его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна открывается человеку, и Абсолютное становится для человека Богом.
   Для религии указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и хотя и неразрешима, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества.
   В религии устанавливается и переживается связь человека с тем, что выше его. В основе религиозного отношения лежит основной и неустранимый дуализм: в религии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. Религия всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе, как к другому, второму, не одному, не единственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся. В религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но вместе с тем он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится восстановить связь, установить религию. Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. С.Н. Булгаков пишет: “Религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного... В категориях религии транщендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с Божеством” . Основная полярность религиозного сознания — противоположность трансцендентного в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, не существует в его пределах, трансцендентно. Трансцендентное — пограничная область для имманентного, его предел. Религия, разъясняет Булгаков, основывается на поляризации сознания, напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, она знаменует собой не только связь, но и удаленность человека от Бога, в этом смысле сама есть, до известной степени, выражение греховного отпадения мира от Бога, ущербленного богосознания.
   В основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. В ней происходит касание миру трансцендентному, запредельному, Божественному: в религиозном переживании человек в себе и через себя обретает новый мир, перед которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно-объективна. В то же время она, по мнению Булгакова, есть связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством, последнее и предельное его утверждение в своей человечности: связь эта крепче, онтологичнее, нежели всякая иная.
   Конструкция священного Космоса
   П.А. Бергер (р. 1929), американский евангелический теолог и социолог, совместно с немецким исследователем Т. Аукманом (р. 1927) анализируют религию с позиции феноменологической социологии знания. Они проводят различие между научным теоретическим (идеология и проч.) и повседневным знанием (само собой разумеющимися формулами повседневности), которым каждый человек оперирует в обыденной жизни и которое разделяет с теми, с кем находится в постоянном общении. Интерсубъективное сознание в форме “само собой разумеющегося” обыденного знания производит “конструкции действительности”, и это знание должно быть реконструировано в социологии знания. Бергер понимает взаимоотношения между персоной и обществом диалектически. По его мнению, общество есть диалектический феномен: хотя оно есть продукт человека, в то же время постоянно оказывает обратное влияние на продуцентов. В качестве существенных аспектов диалектики рассматриваются процессы экстернализации и интернализации. Взаимодействие этих процессов Бергер демонстрирует с помощью гипотетического примера. Люди совершенно различных культур попадают в безвоздушное “культурное” пространство и вынуждены установить друг с другом контакт, который не имеет биологической программы. Персоны должны совершать поведение исходя из самих себя (экстернализация). Этот контакт осуществляется с помощью “искусственных” механизмов — жестов, мимики и проч. Вторичный контакт будет ориентироваться на первый и так далее. Затем возникает инсти-туционализация контакта, который облегчает совместную жизнь. Способы поведения объективируются, отторгаются от ситуации их первоначального производства. В свою очередь отдельный человек вынужден вновь присваивать общественные нормы (интернали-зация).
   Культура, или, по Бергеру, Номос (греч. vojxos — обычай, порядок, закон), жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Потребность в смысле коренится в тех областях человеческой экзистенции, где отсутствуют врожденные способы поведения. Особенно остро необходимость в смыслополагании ощущается в проблематических ситуациях, складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдение смерти другого и связанное с этим переживание в воображении собственной смерти, опыт полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в повседневном восприятии и т.д., вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и страх.
   Стабилизация Космоса (греч. Вселенная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на переменчивых случайностях повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. “Религия, — пишет Бергер, — есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же — как с ним связанную, и верит, что она хозяйничает в определенных объектах опыта” . Священное отлично от повседневной жизни. Интерпретируя религию под углом зрения различия “священного” и “профанного”, Бергер констатирует и другую про тивоположность: священное — хаотичное. Он пишет: “Все но-мические конструкции предназначены для того, чтобы держать в поле зрения этот страх (перед Хаосом. — И.Я.). Но только священный Космос есть абсолютно высшая точка этой человеческой конструкции. Он в буквальном смысле ее апофеоз”. В создании “жизненного мира человека” религия играет основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основополагающим измерением “конструкции действительности”, она выполняет легитимирующую (лат. legitimus — законный, узаконенный) функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обосновывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ставят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавливает связь с “нормальной” ситуацией, противостоит Хаосу (греч. зияющее, пропасть, тьма, беспорядочное, бесформенное состояние вещей) и конструирует наполненный смыслом Номос.
   Религия осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, становится силой, фундирующей тот мир и обеспечивающей ему прочность.
   Религия гарантирует устойчивость Номоса в потоке анемических опытов. В этой связи Бергер дает интерпретацию теодицеи. Теодицея — не просто теория, она не может ограничиться системой мыслей и представлений; она должна быть пригодной жизненно-практически: индивид должен обратить индивидуальное в типическое, отделить свой исконный опыт от самого себя и включить в опыт общности, делегировать личностную проблематику в общность.
   Бергер выделяет два типа теодицеи: ориентированный по преимуществу иррационально и по преимуществу рационально. На иррациональном полюсе — это простая идентификация индивидуальной самости с обществом. Например, индивидуальная смерть “компенсируется” уверенностью, что общность как целое все же выживет, личностному ожиданию смерти противопоставляется ожидание жизни общности. Такая идентификация осуществляется не только в примитивных религиях, но и в развитых, а высшей ступени достигает в мистике. Противополюс — рациональный тип — представлен в индуизме с его учением о сансаре, карме, дхарме, о соответствии действия и самочувствия, фиксирующем некоторый порядок, рациональный план круговорота жизни, бесконечного повторения жизни и смерти. Между указанными типами расположен ряд других — промежуточных.
   Трансценденция в повседневной жизни
   Бергер обсуждает проблему секуляризации. Под секуляризацией он понимает процесс, в ходе которого части общества и фрагменты культуры освобождаются от господства религиозных институтов и символов. В результате образуются автономные округа жизни, области с собственной закономерностью, без религиозных содержаний и отношений к религиозному. В персонально-субъективном плане секуляризация выражается в том, что личность может объяснять свой мир и свое наличное бытие, не обращаясь к религии, и для нее религия не имеет никакого жизненного практического значения.
   Секуляризация создает для религии совершенно новые проблемы в двух аспектах. Общество и общности как целое, пространство хозяйства, политики и т.д. ушли из поля, в котором действенна религия. Последняя индивидуализируется и приватизируется, мир повседневности с его общностями (и прежде всего семья) становится областью, в которой религия сохраняет свою основательность. Одновременно религия оказалась в ситуации конкуренции: отдельные ее направления (христианские и нехристианские), религиозные группы конкурируют на свободном рынке, а индивид может выбирать между различными религиозными возможностями. Все, что находится “между Иерусалимом и Бенаресом”, открыто ему. Рынок религий рождает “еретический императив”, формирует механизмы “принуждения к ереси”. Плюралистическая ситуация, естественно, уменьшает прочность позиции религии, ее плаузибильных структур. Чтобы не утратить конкурентоспособность, необходимо анализировать потребность в религиозности и возможность “сбыта”, находить способы самообоснования. Возникает опасность для религии в погоне за успехом “растворить себя саму”.
   Бергер предлагает, как он выражается, классический протестантский путь, на котором религия может выстоять в условиях секуляризации, — “синтез христианства и плюралистической культуры”, с помощью которого совершается “выкуп за кризис основательности”. Необходимо совершить “повторное открытие трансцендентности”, и искать ее надо там, в тех областях человеческой жизни, где регулируется конфронтация с действительностью, где требуется преодолеть случайность, обеспечить порядок и стабильность. Для иллюстрации возможного открытия трансценденции Бергер рисует следующую картину. Ребенок просыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит мать и успокаивает дитя: “Все в порядке!”. Это событие повседневно, обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. “Но как раз то, — пишет Бергер, — что это так обычно, ставит отнюдь не обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит в религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то чистосердечный ответ может быть “нет”. Если, напротив, “естественное” есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда, лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если все же радикально проанализировать ее в любви в момент произнесения слов, выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему? Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверждение о действительности как таковой” . Родители выступают для своих детей как “строители мира” и как “охранители мира”, они должны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают “изначальное доверие” ребенка, то доверие, без которого он не может развиваться.
   Бергер говорит, что “священный мир” может обнаружиться в игре, а также и в других сферах человеческой жизнедеятельности. Следовательно, полагает он, имеется религиозность, которая является жизненно необходимой и само собой разумеющейся также и для человека в плюралистический век. Эта поселенная в приватном пространстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она образует “индивидуальный религиозный опыт повседневности”. В структурах повседневного бытия обнаруживается измерение религиозного, под его влиянием у человека в процессе интернализации формируется “индуктивная вера”.
   Исходя из такого понимания, Бергер применяет историко-феноменологический метод исследования религиозных явлений, индуктивный подход к ним, который позволяет проследить развитие религиозного опыта, начиная от первоначально пережитых его форм, как в истории, так и в индивидуальном развитии. Такое исследование, полагает он, исходит из человеческого опыта, а не из Божественного Откровения.
   Невидимая религия
   Соавтор Бергера по ряду произведений Т. Лукман для объяснения религии использует данные социальной антропологии и стремится выяснить социально-антропологическое значение религии. Он исследует структуры “жизненного мира” и социальные реальности как феномены этого мира. Утверждается плюрализм социальных реальностей, главной из которых считается “реальность повседневной жизни”. Над этой реальностью надстраиваются системы “символических универсумов” — наука, искусство, философия, религия.
   Он считает религиозными не только те “конструкты действительности” , которые явно относятся к области сверхъестественного: различие Космоса и Номоса, разделение священного и профанного производно от более общего понятия религии.
   Официальная институциональная социальная модель религии, ее “символы сакрального Космоса” не совпадают с символическим универсумом (идеальным было бы совпадение). В сложных обществах (в отличие от примитивных) не может быть идентичного соответствия указанных систем, институционализация вытесняет из сознания трансцендентный символический универсум. Лукман различает “специфическую” и “неспецифическую” формы религии, “видимую” и “невидимую” религии, к первой относит церковные формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой. Символический универсум как нечто вечное и непоколебимое находит более адекватное выражение в невидимой религии.
   Лукаман объясняет религию с помощью понятия “трансцендирование” (в широком смысле означает переход границ между двумя областями), которое, по его мнению, представляет собой выход за пределы биологической природы человека, усвоение систем значений, выработанных обществом. Выход на трансиндивидуальные и трансобщественные объекты ведет к преобразованию структуры личности и мира. Религия представляет собой способ, которым “закрепляются вышестоящие и трансцендентные смысловые связи”. Социоантропологическое значение религии состоит в придании смысла — всеобщего и индивидуального — объективным образцам, задаваемым обществом. Она превращает объективно обязывающую силу общества — культуры, обычаев, традиций — в субъективно-добровольный акт индивида, который приобретает способность трансцендирования себя и своего окружающего мира и в силу этого может выйти за пределы ограниченного пространства и времени, перенести себя в прошлое или будущее, играть роль другого человека и т.д.
   Религия есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму наличия бытия. Она является необходимым компонентом становления человека, “символически-трансцендентным приданием смысла и полаганием ценности” его существования. Религиозное придание смысла важно и для общества, для каждой отдельной области общественной жизни. В “примитивных” обществах она непосредственно вплетена в их повседневную жизнь и не имеет специальных институтов. В процессе дифференциации общества религия превращается в особую область, институционализируется, наряду со своей первичной функцией социализации индивида начинает решать задачу легитимации государственного строя, морали и т.д. Но по мере становления индустриального общества происходит “приватизация”, “десакрализация”, “рационализация” социальных институтов, “разбожествление” природы. Религиозная придача смысла специализировалась в каждой отдельной области общественной жизни. Идеологии мирских институтов, нецерковные или квазицерковные группы вступили в конкуренцию с религией. Лукман констатирует упадок в современном обществе “церковно-ориентированной религии” и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Религиозность перестала быть свойственной только церкви, “рассыпалась” по всему обществу, а принадлежность к церковной общине стала лишь особым видом религии. Да и в церковных общинах все более четко вырисовываются новые формы религиозности. Вне церквей — в семьях, коммунах, политических группах, группах общения и т.д. — складываются приватизированные механизмы придания смысла. Это и есть невидимая религия. Секуляризация не может рассматриваться как процесс свертывания религии, происходит лишь изменение ее форм. Нет такого общества, в котором не было бы религии.

 
< Пред.   След. >