YourLib.net
Твоя библиотека
Главная arrow История и философия науки (Под ред. А.С. Мамзина) arrow 5.10. Соотношение веры и научного знания
5.10. Соотношение веры и научного знания

5.10. Соотношение веры и научного знания

   Одной из основных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания является рассмотрение научного познания в контексте культуры, его связь с историческими особенностями и ценностными установками общества. Осмысление взаимоотношения внутринаучных и социальных ценностей обращает внимание на проблематику критерия научного идеала, его соотношение с верой, интуицией, сомнением. Тема веры, достоверности, сомнения оказывается одной из фундаментальных в самых разных областях и на разных этапах научного познания.
   В свое время И. Кант произвел разделение веры и разума на две различные сферы. Согласно ему, любые теоретические аргументы, выдвигаемые за или против существования Бога, являются одинаково весомыми по своей ценности, потому что выход за пределы чувственного опыта превосходит границы познавательных возможностей нашего разума. А так как освободиться от вопросов, связанных с религиозной тематикой (и вообще со всем сверхчувственным), мы, люди, не можем, то ответы на них следует основывать на вере, что в условиях бессилия разума не будет таким уж иррациональным ходом.
   Когда мы говорим о вере как о компоненте, включаемом в научно-исследовательскую деятельность ученого, речь идет не только о сугубо религиозной вере. Верование, представление о чем-то становится базисной предпосылкой и условием наших действий, причем не в осознанной форме, а на некотором “подсознательном уровне”. Например, Кант описывал телеологическое суждение (от греч. telos, род. падеж teleos — цель) как способ мыслить, который имманентно присущ человеку и заключается в том, что всему, что нас окружает, мы приписываем действия в рамках цели и смысла. Соотношение различных духовно-ценностных установок, веры и научного знания по-разному влияло на развитие науки. Например, в средневековье существовал такой феномен, как алхимия. Она опиралась на ряд верований — начиная от древнейших языческих культов и заканчивая христианской верой, символы которой алхимики метафорически использовали для обозначения процессов и субстанций своего алхимического действия. Собственно, по ортодоксальным определениям, алхимия была чистейшей ересью и просуществовала столь продолжительное время лишь благодаря верованиям большинства служителей церкви и представителей знати в то, что в итоге все же будет получено знание о превращении неблагородных металлов в золото и даже открыт секрет эликсира долголетия. Когда же эти надежды продемонстрировали свою полную несостоятельность, алхимия как таковая исчезла, оставив место всем нам теперь известной химии, которая смогла вычленить из алхимии ее научно-экспериментальный компонент и эффективно его использовать.
   Симбиоз веры и научного подхода может определять и методологию социально-гуманитарного познания. Например, известный немецкий социолог М. Вебер увлекался мистикой, и основной его научный интерес был посвящен исследованию того, как этико-религиозные ценности, аффективные установки и глубоко укорененные привычки определяют экономическое поведение субъектов. Мистикой интересовался и не менее известный логик и философ Л. Витгенштейн, чьи идеи о вере, достоверности, уверенности также близки концепциям, в которых познание сводится не только к естественнонаучному, но и к опытному, жизненному знанию, а также гуманитарному и к теологии. Витгенштейн рассматривает и жизнь вообще, и возможность познания в контексте веры, доверия, принятия знания как достоверного.
   Религиозные установки, задавая определенные мировоззренческие ориентиры, могут не только регулировать социально-экономическое поведение субъектов, но и служить опорой для многих формообразующих основ цивилизации, в том числе для научного знания. Христианство, скажем, предлагает противопоставление человека и природы в том плане, что природа не имеет самостоятельной ценности и может служить материалом для эксплуатации по воле и желанию человека. Такое видение природы в качестве опытно-экспериментальной площадки и эксплуатационной базы образовало мировоззренческую предпосылку для науки Нового времени (и современный экологический кризис).
   Вместе с тем в оценке достижений современной цивилизации ученые-гуманитарии могут апеллировать к религиозным нормам, в частности, касающимся естественных неотъемлемых прав человека. К примеру, известный немецкий философ Ю. Хабермас, размышляя над этической стороной идеи клонирования, обращается к ценностным установкам христианства, согласно которым каждый человек является уникальным и обладает возможностью планировать свой жизненный путь, руководствуясь данной ему свободой воли. Идея же клонирования предполагает возможность генетического контроля, право на осуществление которого может принадлежать любой структуре — от семейной до государственной, что приводит человека к ситуации отсутствия собственного экзистенциального выбора. Бог, таким образом, выступает здесь как гарант естественного права на свободу воли, рационально недоказуемой, но ключевой предпосылкой европейской культуры.
   Вера некоторым образом присутствует и в структуре научного знания, например, в виде рабочей гипотезы. Исследователи в основном стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но в то же время некоторые ученые обращают внимание на возможность плодотворного симбиоза веры и знания, например, когда вера представляет некоторое знание в метафорическом виде. Интересную иллюстрацию этому варианту дает российский биолог К. А. Ефетов, определяя положение Ветхого Завета о создании женщины из ребра мужчины как метафорическое знание о том, что женщина была “создана из мужчины” в результате образования женских половых гормонов из мужских путем отрыва метильной группы в десятом положении.
   По этой же причине многие исследователи обращают внимание на то, что в некоторых формах верований, особенно в мифах, дается определенным образом закодированное знание, являющее собой объективированную структуру представлений. Существует огромное количество самых разнообразных областей знания — от психоанализа и теории массовых коммуникаций до философии науки, где мифологема предстает методологическим инструментом исследования и конструирования.
   Мифы как психические информационные коды, сформированные из архаических коллективных представлений, были впервые рассмотрены учеником Фрейда К. Юнгом. Юнга интересовали мифы не в качестве описаний объективной реальности (природы), а в качестве ключа к механизмам человеческой психики. Архетипы, как назвал предмет своих мифологических исследований Юнг, представляют собой устойчивые психические структуры (ради справедливости нужно отметить, что подобные структуры исследовались и описывались не только Юнгом, русский философ П. А. Флоренский, например, приблизительно то же самое описывает как “вечную память”). В качестве таких “вечных” архетипических образов выступают архетипы Мудреца (Учителя, Отца), Гермафродита (высший синтез мужского и женского начал), Младенца-избавителя (Героя), символы Круга (Центра, Цели), Камня (образ Самости, мотив вечной неизменности) и т. д.
   Благодатную исследовательскую почву миф предоставил для такого научного направления, как структурная антропология. Представляя собой систему оппозиций с введением третьего члена, или триаду, как указывает французский антрополог К. Леви-Строс, структура мифа дает возможность понимания ряда глубоко спрятанных в сознании установок, циркулирующих от первобытных народов до современного общества массового потребления. Социолог П. Бурдье остроумно замечает по этому поводу следующее:
   “Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют самуих научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уже о культе отцов-основателей и других предков и родоначальников,” Современная версия холизма (от греч. holos — весь, целый) предполагает подход к целостному восприятию действительности. Уже со времен Аристотеля было известно, что целое всегда содержит некоторый “излишек” по отношению к частям, на которые его можно разложить, и исследование такого “излишка” научно-рациональным методом обречено на неудачу. Поэтому в холистической концепции истины вера как область вненаучного знания вполне обоснованно может найти свое место. Рассмотрение веры и истины в едином комплексе знания закладывает основу экзистенциально-антропологической традиции, глубоко укорененной в европейской философии. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских, методологических и аксиологических проблем социально-гуманитарного знания.

 
< Пред.   След. >