YourLib.net
Твоя библиотека
Главная arrow История русской философии (Н.О. Лосский) arrow 8. В.Н. Лосский
8. В.Н. Лосский

8. В.Н. Лосский

   Владимир Николаевич Лосский, сын философа Н. О. Лосского, родился в 1903 г., учился на историко-филологическом факультете Петроградского университета, затем продолжал учиться в Праге и, наконец, окончил Сорбонну в Париже, где специализировался по средневековой философии.
   Его основные работы: “Essai sur la theologie mystiqce de L'Eglise d'Orient”, Audier, Paris, 1944 (“Очерки мистической теологии Восточной церкви”, Объе, Париж); “Meister Eckehardt” (“Мейстер Экегардт”).
   Работа о мистической теологии восточной церкви — типичный образец “неопатристического синтеза”, употребляя термин отца Георгия Флоровского. Лосский подтверждает все основные положения своей книги ссылками на писания отцов церкви. Он утверждает, что теология и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в традиции восточной церкви. Цель этого богословия — не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что недоступно познанию, “к единению с Богом, иначе говоря, к обожествлению, Греческих Отцов церкви” (7).
   Основная часть книги посвящена доказательству того, что апофатическая (негативная) теология проникает собой все главные учения восточных отцов церкви. Автор подробно останавливается на мистическом учении Псевдо-Дионисия Ареопагита и учении св. Григория Паламы о божественной “энергии”. Апофатическая теология Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассматривает экстаз как способ (опрощение) (29), в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога. По Дионисию, Бог непознаваем потому, что ОН по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожествление, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве (36).
   Катафатическая (положительная) теология, по существу, не отличается от апофатической. “Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему через последовательные единения с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, сохраняет для нас свой апофатический характер” (37).
   Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она требует “созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразумным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии”. Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40). У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение “быть консубстанци-альным”. Однако троичность у Плотина — это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.
   Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем переходят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки следовали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приоритете естества над личным началом или vice versa (обратно)
   Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к расколу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план “единство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству”.
   По учению западных теологов, Св. Дух является “связующим звеном между Отцом и Сыном”. Естество “становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся посредством отношения. Отношения, вместо того чтобы характеризовать ипостаси, отождествляются с ними”. Св. Фома Аквинский говорит: “Имя лица означает отношение” (56).
   Учения, выдвигающие на первый план божественное естество, “ставят всеобщее над индивидуальным” (61); это приводит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). “Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную и личную концепцию троичности”.
   Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквиваленты. Их концепция суверенности Отца не является субординационизмом.
   Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании божественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в божественной жизни Св. Троицы (61—64).
   В. Лосский уделяет специальное внимание учению о божественной “энергии”, которое было предвосхищено Афина-гором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Дионисием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает “в свете, к которому не может приблизиться ни один человек”, но в своей “энергии” он выходит наружу, проявляет и отдает себя. “Божественная благодать, дающая обожествление, — говорит св. Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его “энергия”; это — “лучи Божества”, пронизывающие мир, “несотворенный свет” или “благодать”. Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть “слава Бога” (72).
   “Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством”. При обожествлении тварь “остается тварью, хотя и превращается посредством благодати в Бога” (84).
   Западные теологи отрицают различие между божественным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъестественные таланты и т. д. “Восточное богословие не признает сверхъестественного порядка между Богом и сотворенным миром, дополненного к сотворенному как новое творение”. Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, “энергии”; она есть “присутствие вечного и несотворенного света” в сотворенном мире, “действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие” (85). В мире естество и благодать “взаимно проникают друг друга, одно существует в другом” (121).
   “Ничто”, к которому мы должны спуститься, думая о сотворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения "совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. “Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества” (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а “в том, что идет после естества”, в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть “иерархия реальных аналогий”, призванных к обожествлению посредством “synergy”, т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).
   Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который получил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.
   Восточная мысль всегда интересовалась миром как целым. “Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви” (105). Мировая история в целом рассматривается как “история Церкви, которая является мистической основой мира” (106).
   Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог “вдохнул” в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть “Бог, отягощенный телом” или “соединение Бога и животного”; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и “сам Бог согрешил бы в Адаме”. Слова библии должны истолковываться в том смысле, что “дух человека тесно связан с Божественной благодатью” (112).
   В человеке, как и в Боге, может быть проведено различие между естеством и личным началом. Естество одинаково у всех людей. Адам до грехопадения был универсальным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).
   Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность является единственной в своем роде, не поддающейся определению и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. “Личность — не часть целого, она содержит целое” (102); она способна быть свободной от своего собственного естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и действует в соответствии со своими естественными свойствами или “характером”; он становится менее личным, “смешением личности и природы”. В аскетической литературе Востока это смешение называют “самостью”. Восстановление личности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, личность “распространяется бесконечно и обогащается всем тем, что принадлежит всему”. Она становится совершенным образом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря” становится “сотворенным Богом”, или “Богом через посредство благодати”. Это обожествление достигается через посредство сотрудничества двух воль — воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать нисходит (122).
   Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были преодолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта — хри-стологический и пневматологический, органический и личный (181). В своем христологическом аспекте церковь является тео-андристическим организмом “с двумя естест-вами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга”. Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).
   Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневма-тологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соответствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).
   Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей — с благодатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. “Всеобщность” церкви состоит в гармонии или, до некоторой степени, в тождестве единства и множественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, “канон всех канонов Церкви” (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.
   Христос является главой церкви в том же смысле, в котором муж — глава единого целого, состоящего из двух лиц. Церковь есть его жена, а сердце церкви — Матерь Божия. Св. Григорий Палама говорит, что в Деве Марии “Бог объединил все частичные аспекты прекрасного, распределенные между другими тварями, и сделал ее общим украшением царства всех существ, видимых и невидимых. Через ее посредство люди и ангелы получают благодать”. (189).    
   Обожествление должно начинаться на земле посредством приспособления нас самих к вечной жизни; однако, как бы мы ни преуспели в этом, мы не можем ставить это себе в заслугу. “Представление о заслугах чуждо традиции Восточной Церкви” (194). Чтобы начать духовную жизнь мы должны устремить нашу волю к Богу, отказаться от мира и достичь гармонии между разумом и сердцем. “Без разума сердце слепо, без сердца, средоточия всякой деятельности, разум бессилен”. Разумное осознание, “призвание”, есть необходимое условие аскетической жизни (198 и сл. ).
   Душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой “личную встречу с Богом”, и учит нас любить Бога (204). Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорит Исаак Сирийский: это — созерцание, “полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа”.
   Молитва должна стать непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы, известной как v/av%Q, aiba (206). Короткая молитва Иисуса: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуя мя грешного” — повторяется непрерывно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы — в достижении постоянного “нахождения перед Богом” (207 и сл.). Молитва не должна сопровождаться желанием испытать экстаз и вызвать чувственно воспринимаемые образы ангелов, Христа или Богоматери. Уже в XIV столетии Нил Синайский предостерегал против этой ошибки (208 и сл. ).
   Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или “гносису”, и превращают человека в “сына света” (Эфес, V, 9—14). В св. писании много выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что “свет славы Господа предшествует Его образу”.
   В XIV столетии велся спор о свете между восточными томистами и приверженцами восточной церковной традиции. Они спорили о “реальности мистического опыта, возможности сознательного созерцания Бога, сотворенной или несотворенной природы благодати”.
   Св. Григорий Палама говорит, что “Бог назван светом не в Его естестве, а в Его энергии” (218). Этот свет есть “видимое свойство Божества, энергии или благодати, посредством которой Бог дает нам возможность узнать самого себя. Этот свет одновременно наполняет чувства и интеллект, раскрывая себя всему цельному человеку, а не только какой-нибудь из его способностей”. Поэтому св. Симеон Новый Богослов называет этот свет невидимым и в то же время утверждает, что его можно видеть (219). Это несотворенный нематериальный свет божественной славы. Этот свет был всегда присущ телу Христа, невидимому для людей, однако на горе Табор естество апостолов подверглось благодатному изменению, необходимому для мистического опыта и для видения этого света (221).
   При эсхатологическом конце истории это преображение личности и ее союза с Богом “проявятся различным образом в каждом человеческом существе, заслужившем милосердия Святого Духа в лоне Церкви. Но пределы Церкви по ту сторону смерти и возможность спасения для тех, кто не видел света в этой жизни, останется для нас тайной Божественного милосердия, на которое мы не смеем полагаться, но которое мы не можем ограничить в соответствии с человеческими нормами” (234).
   В заключение своей книги В, Лосский говорит, что апо-фатическая негативная) теология восточной церкви, борющаяся за совершенную полноту бытия, восходит от понятий к созерцанию и превращает догмы в переживание невыразимых божественных таинств. Христос всегда является в церкви “то всей полноте Его божественной природы, торжествующий и окруженный ореолом даже в Его страстях, даже в гробу”.
   Культ гуманности Христа чужд восточной традиции, или, скорее, его обожествленная гуманность является здесь в том же ореоле, в каком видели ее апостолы на горе Таборе. У святых восточной церкви никогда не было стигматов, но они “часто подвергались преображению через посредство духовного света несотворенной благодати и являлись в сиянии, как Христос при Преображении” (241 и сл.). “Сознание полноты Святого Духа, даваемое каждому члену Церкви соразмерно с его духовным ростом, изгоняет тьму смерти, страх перед Страшным Судом, бездну ада и направляет наш взор исключительно к Господу, приближающемуся к Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни делает Пасхальную ночь праздником веры, когда каждый причащается, хотя бы в очень небольшой степени и только на несколько мгновений к полноте восьмого дня, которому не будет конца”. Поэтому каждый год в пасхальные утра громко читается проповедь св. Иоанна Златоуста, в которой он говорит, что господь Бог принимает с одинаковой любовью как тех, кто приходит в одиннадцатый час, так и тех, кто приходит вначале (246).

 
< Пред.   След. >